Дата публикации: 2010-02-08 22:12:13

Выступление Т.Есенкулова на Международной конференции "Исламская революция в Иране"

[611/3]

РЕЛИГИОЗНАЯ ПОДОПЛЕКА РЕВОЛЮЦИИ В ИРАНЕ

Революция 1979 года в Иране одно из немногих поистине революционных событий, оказавших взрывное воздействие на ход исторического развития человечества. В наши дни можно утверждать, что иранская революция стала логическим следствием последовательного развития мусульманской политической мысли, а точнее ее шиитского направления. Следует заметить, что политическая мысль всегда неразрывно связана с определенной религиозной концепцией в целом.

В таком контексте важное значение имеет трансформация интеллектуальной методологии шиитских богословов, определившей вектор эволюции иранского общества на целую эпоху. Именно поэтому для многих исследователей присутствие религиозного фактора придает революции в Иране особый, знаковый характер, имеющий не только историческое, но и сакральное и, даже, метафизическое измерение.

Традиционно историками отмечается антимонархическая, антиколониальная и антиимпериалистическая сущность революции 1979 года. Однако не менее важное значение имеет изучение истоков интеллектуальной методологии, придавшей революции собственно «исламский» характер. 

В результате революции 1979 года в Иране произошла не только смена государственного строя, политической системы и правящего режима, революция разрешила проблему теологии власти с позиции шиизма. 

Вопрос сущности политической власти в мусульманском обществе изначально имел решающее значение. Именно разногласия по поводу передачи власти между последователями пророка Мухаммада дали начало расколу исламской теологии на две основные линии традиционного мусульманства - суннизм и шиизм.

С точки зрения шиизма политическая власть имеет сакральную природу, и  «имамат» как ее проявление есть явление мистическое, выходящее за рамки человеческого опыта и материальной истории. Через трагизм жизни и смерти имама Али и его потомков, через мученичество Хусейна, через страдания ахль-уль-бейт формируется важная психологическая травма, собирающая вокруг себя, собственно, политическую доктрину шиизма. В шиизме правитель, по определению, должен быть религиозным. Иной лидер обречен встретить подозрительность и недоверие со стороны коллективного сознательного.

В этом проявляется фундаментальное отличие политической мысли шиизма от суннитской политической традиции, в которой власть правителя мало нуждается в богословском оправдании.      

Именно поэтому авангардом революции в Иране, где шиизм с XVI века является официальной государственной идеологией, стало духовенство. Шиитские клерикалы взяли ответственность за политическую ситуацию в стране в качестве политической элиты, устранившей нелегитимный режим «нечестивой» шахской монархии. В глазах духовенства режим, опиравшийся на колонизаторов, олицетворял собой не просто антинародную тиранию, но и являлся «сатанинским» теологически. При таких обстоятельствах правитель не имел права реализации властных полномочий и его политический режим подлежал безусловному демонтажу. Такое отношение к светской власти, т.е. отказ от подчинения существующей политической системе  берет свое начало в восстании имама Хусейна против узурпации Язида.

Однако все это оказалось бы невозможным, если бы шиизм не прошел через реформирование своей  интеллектуальной методологии. Политическая революция в Иране не произошла бы без предшествующей ей двумя столетиями ранее теологической или методологической революции. Именно смена интеллектуальной парадигмы в шиизме через революцию «усулитов» в конце XVIII века позволило шиитам освободиться от косности и буквализма в вопросах политики и отношения к власти и осуществить, может быть впервые в мусульманской истории, чисто религиозный политический проект.

В суннизме «врата иджтихада» были закрыты в Х веке, однако, шииты с этим не спешили и способность к независимому и, даже творческому, мышлению сохраняли довольно долгое время. В результате, конфликт между догматиками-ахбаритами и «творческими» «усулитами» разрешился в пользу последних, которые в течение двух веков последовательно развивали политическую теологию шиизма на основе прагматического подхода, в том числе, по отношению к власти.

Как отмечает Калим Сидыкки, такой прогресс в дальнейшем проявился в споре шиитских улемов по поводу проблемы, казавшейся чисто технической. Во второй половине XVIII века возник спор между двумя группами улемов: усулитами и ахбаритами. Ахбариты, придерживались точки зрения, согласно которой исламские ученые, осуществляя правосудие и вынося решение согласно закону в каждой конкретной ситуации, не имеют права руководствоваться рассуждениями. Они могут лишь обратиться к хадисам, и выносить решение по каждому конкретному случаю только после тщательного их изучения.

Улемы-усулиты придерживались позиции, что некоторые люди имеют право на независимое суждение. Человек, имеющий такое право, называется муджтахидом и он может на основе собственных суждений и руководствуясь шариатом, принимать решения, исполнение которых помогает разрешить проблемы, возникающие у мусульман. Остальные мусульмане должны подчиняться решениям муджтахидов. Этот принцип получил название таклид.

В споре возобладала позиция усулитов, ахбаритская концепция была преодолена. Хамид Альгар указывает на то, что «революция в Иране, по крайней мере, та форма, которую она приняла, тот счастливый для нее тип лидерства, который она обрела и продолжает сохранять, были бы немыслимы в том числе и без триумфа позиции усулийа… в восемнадцатом веке».

В XVIII в. учение усулийа широко распространилось в Иране, и именно к этому течению принадлежал аятолла Хомейни.

Победа алимов школы усулийа, что очень важно, стала самокорректирующим механизмом шиитской религиозной традиции. На начальном этапе этого процесса произошло два важных события: открылись врата иджтихада и появились алимы, мараджи-е таклид, превосходящих по авторитету власть правителей.

Мараджи стали воплощением «исламского государства» в рамках государственного аппарата и это соответствовало концепции шиизма, в соответствии с которой любая политическая власть в отсутствие Двенадцатого Имама является нелегитимной. На протяжении периода до революции 1979, основной заботой иранских алимов было ограничение нелегитимной власти светского правительства. Именно в этом русле Мирза Хасан Ширази в 1892 году вынес свою знаменитую фетву о том, что употребление табака в Иране следует считать харамом, если его производство и продажа осуществляется британской монополией. Что интересно фетве подчинились даже принцессы правящего двора.

Другой момент шиизма, способстовавший протесту – это традиция мученничества. «...Шиитам всегда была присуща традиция мученичества, жертвенности, доходившей до исступления и экстаза. Положение второсортных и дискриминируемых помогло им сплотиться, солидаризироваться, как это всегда бывает у гонимых и презираемых общин. Накапливавшиеся столетиями чувство унижения, непреходящая вековая боль – все это рано или поздно должно было дойти до критической точки и вырваться наружу. Для того чтобы «скрытый заряд» взорвался, требовались лишь подходящие условия, и они назрели в Иране. Здесь проявилась особенность шиизма – идея о допустимости свержения неправедного правителя», - справедливо замечает д.и.н., главный научный сотрудник ИМЭМО РАН Георгий Мирский («Независимая газета» от 18.02.09г.).          Сразу после революции ее авторы пытались закрепить ее мессианский характер. Аятолла Хомейни подчеркивал, что иранская революция является общеисламской. Стремясь стать лидером всего мусульманского мира, Хомейни, по словам Вали Насра, автора книги «Шиитское возрождение», «определял свою революцию не как шиитскую, а как исламскую, и видел в Исламской Республике Иран базу для глобального исламского движения, подобно тому, как Ленин и Троцкий видели Россию как трамплин для глобальной коммунистической революции».

Сегодня влияние революции в Иране можно наблюдать по росту его  авторитета в исламском мире, причем растет роль Ирана и в регионе. В качестве примера, можно привести интересы иранской революции в Ираке, Секторе Газа, Бахрейне, Ливане, Афганистане.

Претензия на внетерриториальность отличает революцию от государственного переворота. Как отмечает представитель политического ислама Гейдар Джемаль: любая революция имеет шансы на успех только тогда, когда выступает как всемирно мессианская. И если она откажется от своей всемирной мессианской значимости, то рано или поздно будет обречена на перерождение, на победу соглашателей, а стало быть, — на поражение. Вместе с ней предопределено и поражение того государства, которое выступает организационной базой для такой революции.

Всякая подлинная революция является универсальной в своих задачах, в своем проекте, и умирает, если отказывается от своей универсальности или если не видит, или не признает религиозной составляющей в своей основе. Помнить о своих религиозных корнях — важнейший императив революционного творчества.

Но нужно подчеркнуть, что полное осознание проведенной революции в качестве исламской пришло к ее авторам не сразу. Для этого был необходим определенный период адаптации ее результатов к реалиям. 

Лидер революции Хомейни в своей фетве от 6 января 1988 г. провозглашает, что Исламское правительство представляет «абсолютно суверенную власть, переданную Аллахом Пророку... это наиболее важная из Божественных заповедей, стоящая над всеми прочими, второстепенными, заповедями.. Если бы власть Исламского правительства ограничивалась рамками второстепенных Божественных заповедей, тогда форма Божественного права и абсолют верховной власти, переданной Пророку, не имели бы никакого смысла».  

Таким образом появились исламские контуры революции. Духовенство, как ее локомотив, начинает формировать ее политический дискурс, придав ей  характер исламской, а режиму статус «исламского правительства» как части абсолютно высшей власти Бога и Посланника.

В результате произошедшей революции Ирану удалось не только добиться фактического суверенитета, освободить страну от присутствия иностранных враждебных держав, устранить антинародный политический режим, но и сформироваться в качестве самостоятельного актора международной политики, предлагающей миру альтернативную цивилизационную концепцию, основанную на религиозной концепции Единобожия.

Пришедшие к власти религиозные лидеры во главе с Великим аятоллой Хомейни в качестве закрепления исламских принципов революции установили в Иране особую политческую систему «вилаят-е факих», правление факихов (правоведов-богословов). Несмотря на наличие республиканских институтов государственной власти фактическая власть принадлежит верхушке духовенства, которое стоит над светскими органами как парламент, президент, премьер-министр. При этом духовенством в качестве формы правления избрано народовластие  - «джумухурия», основанное на принципе народного представительства. Здесь усматривается определенная связь с шиитской идеологией, предусматривающей, что в период отсутствия скрытого имама, правление должны осуществлять сведущие люди – алимы – муджтахиды.

 Однако нужно отметить, что со временем произошла «клерикальная фиксация» результатов революции. Последние события во внутри политической жизни Ирана, усиливающееся международное давление на режим религиозных ортодоксов все больше и больше свидетельствуют, что существующая система имеет ряд изъянов. И прежде всего, на наш взгляд, это кроется в определенной узости интеллектуальной базы шшитской религиозной доктрины.  Необходимо признать, что несмотря на прогрессивность учения усуллий, давшего революционный толчок исламской политической мысли, оно все-таки не смогло преодолеть фундаментальных препятствий, связанных с излишней мистификацией и нерациональной эзотерикой.

Прежде всего это касается в присутствии в интеллектуальной базе шиизма многих внекоранических элементов, определяющих содержание идеологии иранской революции. При таких обстоятельствах  мнение современных исследователией, что «никакой специфической связи с исламом она (революция – доб.автором) не имела, так же как не заключала в себе призывов к совершению революции, именно как революции исласмкой» становится справедливым.

Обоснованно замечает недостаток иранского режима Г.Джемаль: «...что касается имама Хомейни, об этом можно сказать, что концепция «велаят-е-факих», то есть, правление шариатского юриста, не может соответствовать исламскому мировоззрению, потому, что согласно исламскому мировоззрению нет такой категории «факих», и даже нет такой корпоративной категории «алим». А есть категория тех, кто жертвует собой и своим состоянием во имя Всевышнего. Вот эти люди стоят над другими, юристы сюда не относятся». Конечно это не касается светлой памяти тех, кто погибли на улицах Тегеран в 1979 году, но это имеет непосредственное отношение к тем, кто сейчас стоит во главе клерикального режима.

Главная проблема иранского ежима нами видится в невозможности синтеза архаичной религиозной доктрины шиизма и современных демократических институтов государственной власти, так как они появились в совершенно в разных цивилизационных обстоятельствах.  Республиканский режим правления базирующийся на представительских началах народовластия не может допускать присутствия какого-то внешнего фактора влияния, которое не связано с ним. Рано или поздно порождается конфликт. Наиболее серьезным доказательством этого является история КПСС в СССР, которая не являясь частью советского, т.е. народвластного, демократического аппарата, пыталась контролировать его в силу особой исторической миссии.

Фактически существующая политическая система Ирана есть легализованная узурпация «джумухурии» «имаматом». Поэтому западные оппоненты иранского режима, имеющие в народовластии больше опыта, пытются использовать преимущества демократии в борбе с явными недостатками отсталой религиозной концепции.

Существующей политической элите Ирана в лице клерикального духовенства остро необходимо продолжить «идждихат» Божественного Откровения. Ведь успех революции был бы невозможен без трансформации интеллектуальной методологии, выразившейся в освобождении ислама от всего наносного. И то для этого был пройден истрический путь длиной свыше 200 лет. К сожалению у действующего режима такого времени нет.

Шиизм, давший исламу Али Шариати и Хомейни, в отличии от суннизма, безусловно, обладает огромным интеллектуальным потенциалом. Однако этот потенциал сегодня стал заложником клерикализма, религиозного фанатизма и архаичного богословия.

Сегодня Ирану, избравшего когда-то официальной идеологией Единобожие, необходимо освободиться от узкоконфессиональной интеллектулаьной методологии. Ведь истинное Единобожие включает  традицию и жизнь всех его пророков. Практическая реализация системы «велаят е-факих» есть весьма узкое понимание возложения Всевышним особой миссии на избранную общину. Поэтому в оценке подоплеки и результатов революции в Иране поистине становятся пророческими мысли Али Шариати. Он считал, что в условиях столь агрессивной экспансии Запада мусульманам необходима идеология, с помощью которой можно было бы эффективно противостоять вестернизации, мобилизовать массы и направить их на построение справедливого общества. Идеальным претендентом на эту роль Шариати, безусловно, считает истинный революционный ислам, тем более, что данная религиозно-политическая доктрина не является чуждой в цивилизационном и ценностном отношении. Проблема, однако, заключается в том, что ислам и в суннитской, и в шиитской версии подвергся искажению, «застыл во времени», оброс дремучим и услужливым в отношении властей клерикальным аппаратом, покрылся многочисленными языческими наслоениями и предрассудками, никакого отношения не имеющими к исламу Пророка Мухаммада. Данная метаморфоза не является результатом внешнего заговора и гонений, иностранной агрессии, которым ислам достойным образом противостоял, а был искажен, «подорван» ширком изнутри, вследствие предательства коррумпированного духовенства. Поэтому, делает вывод Шариати, ислам нуждается в реформации, подобной протестантской реформации христианства. По мнению Шариати, наряду с возрождением фундаментальных, изначальных, вневременных принципов религии единобожия, необходимо провести серьезную ревизию вторичных догматов, обусловленных тем или иным историческим контекстом, четко разграничить «базисные» и «надстроечные» постулаты ислама. При этом необходимо строго следовать «базисным», основополагающим принципам религии единобожия, в то время как «надстроечные» элементы вероучения не могут считаться вечными и неизменными.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА:

1.      Kalim Siddiqui, ‘The Islamic Revolution: achievements, obstacles and goals` in Kalim Siddiqui et al, The Islamic Revolution: Achievements, Obstacles and Goals, London: The Open Press, 1980, p. 14, and Zafar Bangash (ed): `In Pursuit of the Power of Islam: major writings of Kalim Siddiqui`, London: The Open Press, p. 127.

2.      Hamid Algar, Roots of the Islamic Revolution, London: The Open Press, 1983.

3.      Арабяджян А.З. О речи имама Хомейни на кладбище Бехеште Захра 1 февраля 1979. Иран: ислам и власть. – М., Институт востоковедения РАН, Изд-во «Крафт+», 2001. - Стр.123.

4.      Shariati Ali. Jihad and Shahadat // www.shariati.com

5.      Shariati Ali.  An approach to the Understanding of Islam // www..shariati.com

Оставить комментарий

Имя [аноним / ввести пароль]


Заголовок сообщения


Текст сообщения



Введите код, который вы видите на изображении

Комментарии пользователей

1 Anonymous Аноним	Пн Фев 08, 2010 22:22   ДУЙСЕМАЛИЕВ ДИНМУХАМЕД МАРАТОВИЧ Директор филиала ОО "ІЗГІ АМАЛ" в Алмате ,телефон 87017959393 87778469393
2 Anonymous Аноним	Вт Фев 09, 2010 00:46   Талгат, замечательное выступление, растешь не по дням. Скажи, Талгат, применима ли идея исламской революции в Казахстане?
3 Anonymous Аноним	Вт Фев 09, 2010 08:56   Политизация ислама ничего кроме вреда религии не приносит. Каждый политикан просто мечтает подвести под свои лозунги слова Всевышнего. Люди неистово желают власти над себе подобными, тогда как обрести власть над самими собой и своими слабостями они не в состоянии. P.S. Почему гос-во разрешило исмаилитам строить в Текели целый городок? Все это может привести к противостоянию. Кудай сактасын!